КарпенкоК. І. Страх і надія як етичні чинники людського буття// Міжнародна конференція "Духовність. культура. Виклики сьогодення", Львів, 22 квітня 2017 р. - Збірка матеріалів конференції. - Львів: ЛНУ імені Івана Франка, 2017. – С. 18-21.
СТРАХ І НАДІЯ ЯК ЕТИЧНІ ЧИННИКИ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ
Унаслідок загрози екологічної катастрофи основне питання нашого часу в області етичної теорії – це питання про те, чи можна зрозуміти й обґрунтувати природу як предмет етичної діяльності в умовах науково-технічної цивілізації, коли неможливе повернення до примітивного способу буття людини в природі. Пошуки відповіді на це питання йдуть шляхом екологізації й онтологізації етики, створення «дружньої космосу етики», або «етики загальної системи», у якій людина й світ знаходилися б у згоді один з одним. Підтвердженням тому є послідовна екологізація сучасної практичної філософії у рамках як консерватизму (Х.Йонас, А.Гелен і ін.), так і лібералізму (К.- О. Апель, Ю.Габермас, В. Гьосле, П. Ульріх та ін.).
Екологічна етика не є традиційною етикою активного самовдосконалення або пасивного самозречення від вад повсякденності. На противагу цим, розповсюдженим етичним системам, вона орієнтована  на розвиток самосвідомості як окремої людини, так і людства в цілому, сполучена із загальним  благоговінням перед життям. Вона не обтяжена провиною ані перед нинішнім, ані перед прийдешнім поколіннями.
Для екологічної етики істотним є не зовнішнє мотивування людської діяльності, а внутрішня причетність всіх і кожного до моральної самооцінки своєї діяльності, морального обов’язку стосовно життя. Цінність задоволення, яке задане ззовні або нав’язане, поступається місцем внутрішній волі, де знання й бажання, свідомість і совість з’єднуються воєдино, утворюючи певну цілісність і, визначаючи через неї відношення людини до життя як такого у всіх його явних і схованих проявах. Однак це не є проявом спонтанності, або якоїсь сваволі, що свідчить про суб’єктивізм ціннісно-нормативної регуляції людської діяльності.
Екологічна етика прагне до формування такого світосприйняття й світовідчування, що відбивають готовність людини взяти на себе відповідальність не тільки за саму себе, але й за людську цивілізацію в цілому. Людина розглядається нею не тільки в якості істоти, що пасивно споглядає, але й у якості страждаючої, чуйної до будь-яких екологічно небезпечних ситуацій і небайдужої стосовно будь-яких форм життя. Якщо в період промислової революції серед інших емоцій почуття страху оцінювалося як негативне і розглядалося як слабкість боязкої людини, то зараз воно повинне бути реабілітоване. Його культивація стає етичним обов’язком повернення  «боргів природі». Людина, усвідомлюючи свою міць, повинна сьогодні «учитися страху». Причому у своєрідній етиці застереження за страхом закріплюється життєстверджуюча функція. М.Гайдеггер пише: «Страх розмикає присутність… Він сплутує і змушує «утрачати голову». Страх водночас замикає те, що загрожує буттю-в, даючи можливість бачити його, так, що присутність, коли страх відступить, повинна знову себе знайти» [6, с. 141]. 
Онтологічних ознак набуває таке ставлення сучасної людини до природи, яке надає майбутнім поколінням можливість знайти собі місце (присутність) у ній, коли екологічний страх, породжуваний теперішньою ситуацією, відступить. Таким чином, це може й повинен бути страх, що пробуджується заради надії на майбутнє, а не паніка, не суєта. Страх  у такому розумінні є позитивною характеристикою теоретичного розуму.
«Екологічний страх» застерігає людину від нерозсудливості й абсурду стосовно світу, що кормить нас. Німецький філософ В. Гьосле вважає, що «відповідальність за хижацьке використання природи необхідно покласти на ту специфічну перевагу людини, якою й є властива їй форма раціональності» [8, с. 39]. Звичайно, без поширення форм раціональності, вперше визнаних наукою Нового часу, не було б сучасної цивілізації, яка значно полегшила повсякденне життя людей. Але, разом із тим, людина стає заручником тих сил, що розміщує між собою і природою. Відчуження цих сил як від людини, так і від природи призводить до пригнічення людської психіки, яка не встигає адаптуватися до швидких змін технізованої епохи. Французький філософ М.Фуко стверджує, що справжнє божевілля з’являється лише в ХІХ столітті: «Божевілля перетворюється у виворіт прогресу: цивілізація, збільшуючи кількість елементів, що опосередковують взаємодію людини з природою, усякого разу надає людині зайвого шансу зійти з розуму» [6,  с. 372].
У терапії людського страху особливого значення набуває надія, яка в скрутних екзистенційних умовах перетворюється у над-надію на можливість неможливого. Розмірковуючи у цьому контексті, Поль Рікер зауважує: «На рубежах філософської суворості, вимоги дотримуватись якої не видаються надмірними, поблизу нефілософських джерел філософії, думка повинна, безперечно, задовольнятися «боязкою» надією…» [5, с. 372]. У більш широкому плані на відміну від екологічного страху така «боязка надія»  трансформується у позитивне очікування прийдешнього й можливого, як форма переживання часу і його суб’єктивного очищення, прилучення до вічного й підняття над хаосом, як шлях від хаосу до порядку.
Тема надії набуває всебічного аналізу у творчості Е. Блоха. Поняття «надія» у нього отримує перевагу над поняттям страху, не лише в екзистенційно-антропологічному, а й у нормативно-аксіологічному сенсі. Е. Блох пише: «Близьке або Далеке – потрібно робити одне, не нехтуючи іншим. Робота у всій і при всій багнюці дня хоче від нас, щоб Бажане нами могло бути нами ж і випробуване. У цьому розумінні кінцева мета надії не повинна відсовуватися дуже далеко, інакше вийде, що люди питатимуть: що мені до цього?» [1, с. 130]. Отже, потрібно розвивати таку науку, яка уміла б не тільки аналізувати сьогочасні світові процеси, але й піклувалася про створення шляхів у майбутнє.
Філософський значеннєвий контекст уявлень про надію може бути сформульований у вигляді принципу гносеологічного оптимізму. На думку С.Б.Кримського, цей принцип «затверджує не-порожнечу майбутнього для людини, усвідомлення її діяльності, свого роду догмат досяжності мети, посейбічності людських ідеалів, здатність людини розглядати себе в дзеркалі вічності» [4, с. 27]. Упевненість у тому, що наші зусилля не безцільні, а цілі – принципово досяжні, дозволяє раціоналізувати проективну діяльність з перетворення «сьогодні» на «завтра», увійти до складу майбутнього на зрозумілих людському інтелектові підставах.
Надія стає рятівним символом виживання в нашу непросту й драматичну епоху. А.М.Єрмоленко зазначає, що «страх і надію слід тлумачити як феномени, які належать до людського існування, а не до свідомості. Як ціннісно- і нормоутворюючий чинник вони виникають внаслідок кризи класичного раціоналізму і прагнень трансформації класичної філософії. І страх, і надія є чинниками передування (антиципації), відтак вони є складовою темпоральної структури людського буття та його ставлення до майбутнього» [2, с. 378-379]. 
Екологічний страх не є чистою фантазією. Він виникає, коли ми ідентифікуємо себе з майбутнім. Його предметом стає буття людини як такої, її виживання в земних природних умовах. Тому страх стає найважливішим елементом етики відповідальності як етики застереження. Страх змушує переоцінити всі попередні цінності. Саме тому найбільш авторитетний захисник етики відповідальності Ганс Йонас вважає, що «передбаченню не-блага слід надавати більшої уваги, ніж передбаченню блага» [3, с.55]. Тобто сьогодні вже не обов’язково бути жінкою, щоб демонструвати «занепокоєння наперед», що протягом століть було головним звинуваченням в бік недоліків жіночої логіки.
Про обов’язок такого роду йдеться за умови відповідальності за майбутнє людства. Цей обов’язок свідчить про те, що ми відповідальні за тут буття майбутнього людства – навіть незалежно ввід того, чекають від нас цього наші нащадки чи ні, і лише в другу чергу маємо також обов’язок щодо їхнього так – буття. На противагу своєму вчителеві Гайдеггеру, Г. Йонас залишився вірним Кантовій ідеї примату практичного розуму над теоретичним. Він наголошував, що нова роль науки пов’язана з необхідністю забезпечити знання про довгострокові наслідки людської діяльності. У цьому полягає моральний обов’язок науки й її відповідальність.
Г. Йонас, наголошуючи на принципі не-взаємної відповідальності, вважає непотрібним поняття взаємності в етиці майбутнього. Аналізуючи проблеми генної технології, він підкреслював: «Коли люди з великим інтелектом говорять, що ми повинні взяти у свої руки власну еволюцію й створити майбутніх людей за своєю власною концепцією, на це я реагую негативно й намагаюся показати, що це в етичному розумінні (тобто в метафізичному, а не в розумінні звичної громадянської моралі) є безвідповідальним» [див.: 3, с. 389]. Саме у цьому й постає відмінність онтологічної аргументації Г. Йонаса та трансцендентально-прагматичної аргументації комунікативної теорії.
Страх реорганізує всю систему цінностей. Необхідно, щоб увага до негативних прогнозів одержувала першість в порівнянні з позитивними. У сучасних умовах глобального екологічного потрясіння етика страху спрямована на те, щоб виявити можливості, що загрожують майбутньому, щоб могла укорінитися етична відповідальність, з одного боку, перед прийдешніми поколіннями за природу, а, з іншого боку, перед природою за її майбутнє, у якому і людині визначено своє місце. Страх, таким чином, бере участь у творенні нових смислів існування. Це – страх перед конкретною загрозою нашому існуванню в цьому світі. Він виникає як із нашої свідомості, так і з нашого уявлення, оскільки у людства немає досвіду такої катастрофи, але, у той же час – це страх, що виникає з реальної небезпеки, що загрожує майбутньому.
Людська психіка, як і соціальні традиції, специфічно реагує на екологічний страх. З одного боку, вони надзвичайно інертні, важко змінюють свої стійкі структури, з іншого боку, вони володіють рятівною, але водночас суперечливою, властивістю достатньо швидкої адаптації навіть до дуже значних потрясінь. Підтвердженням тому є трансформація екологічного страху, викликаного аварією на Чорнобильській атомній електростанції. У перші роки після Чорнобиля в світі переважали біль і співчуття до долі багатьох мільйонів українців та безповоротно забруднених земель. Останніми роками ця природна стурбованість розчинилася у хвилях нерозуміння й байдужості як в Україні, так і за її межами. Необхідні значні матеріальні, інтелектуальні й моральні зусилля, щоб через екстраполяцію локальної ситуації на глобальні масштаби актуалізувати стан екологічного страху як спонукального мотиву діяльності у вирішенні екологічних задач.
Страх при цьому стає моральною інстанцією. Хто почуває страх, є, дійсно, моральним, особливо, якщо це страх за іншого, за природу, за життя, і не тільки «близьких», але й «далеких». Необхідно намагатися використовувати величезні можливості самої природи, закони її розвитку, піднімати біологічну продуктивність біосфери. Не скорення природи, не придушення її до рівня, коли суспільству припадає брати її функції на свої плечі, а поміч їй, співробітництво з нею хоча б із страху, пам’ятаючи, що вона може помститися за бездумне, жорстоке відношення до неї.
Мораль страху в екологічному смислі не суперечить моралі поваги, а конкретизує її, робить її очевидною. Дійсно, в умовах ускладнення взаємодії суспільства і природного середовища страх трансформує невідомість положення в очевидність. Страх може мати функцію сигналу, він може бути визнаний як умова розуміння складних екологічних проблем.

Література
1.	Блох, Э. Тюбингенское введение в философию / Пер. с нем. Т. Быстровой, С. Вершинина, Д.Криушова. –   Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997. – 400 с.
2.	Єрмоленко А. Категоричний імператив відповідальності Ганса Йонас. Післямова // Йонас, Ганс. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. К.: Лібра, 2001.– С. 358-393.
3.	Йонас, Ганс. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної цивілізації. К.: Лібра, 2001. –  401 с.
4.	Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии.- 1992. - №12. - С. 21- 28.
5.	Рікер, Поль. Історія та істина. – К.: „Пульсари”, 2001. – 396 с.
6.	Фуко, Мишель. История безумия в классическую эпоху. Санкт-Петербург, 1997. – 576 с.
7.	Хайдеггер М. Бытие и время. – М.,1997. – 452 с.
8.	Хёсле В. Философия и экология. М.: Издательская фирма АО “Ками”, 1994. – 192 с.